Вопрос о внеземной технике

Отправной точкой для написания этого текста послужила книга Юка Хуэя «Вопрос о технике в Китае»^[1], являющаяся комментарием к докладу Мартина Хайдеггера «Вопрос о технике»^[2].

Основная идея Хуэя заключается в том, что возможен другой, отличный от того, что возник в западных странах, способ отношения к технике (а значит, и другая философия техники, основанная на другом понимании технического).

С одной стороны, Хуэй показывает, что в основе западного подхода к технике лежит миф о противостоянии внешней среде: самого начала постулируется, что человечество борется за своё существование: оно либо возьмёт верх над природой, либо погибнет. Техника — это инструмент сопротивления агрессии внешнего мира, которую человек стремится взять под контроль во имя собственного выживания и процветания.

С другой стороны, по мнению Хуэя, в китайской мифологии и философии развивался принципиально иной подход. Предназначение техники не в том, чтобы противостоять природе, а в том, чтобы раскрыть присущие ей потенции, не внося в неё разлад. Западный человек борется с природой при помощи техники и постоянно сталкивается с тем, что природа наказывает его за те или иные технические инновации. Китайский путь открывает возможность — стать союзником природы, а не подчинять или изменять её. Быть с природой, а не противостоять ей.

Мысль Хуэя о космотехнике разворачивается исключительно в пределах человеческого. Предполагается, будто техника — это нечто, что в своей сущности касается только людей.

Само концептуальное противопоставление культуры и природы, от которого (вполне традиционно) отталкивается Хуэй, предполагает, что техника должна оказаться на какой-то одной стороне (вполне ожидаемо, на стороне культуры). А так как культура и человек взаимообусловлены (если есть культура, значит, есть человек, если есть человек, значит, есть культура), то техническое оказывается сведено к человеческому. Человек — это животное, использующее искусственные, а не только естественные орудия.

В принципе, озвучив этот вывод, можно было бы и остановиться. Однако в современной культуре существует по крайней мере одно нечеловеческое техническое, широко обсуждаемое в узких кругах. Речь о так называемых неопознанных летающих объектах, в массовом воображении и фольклоре рассматриваемых в связке с нечеловеческим происхождением (инопланетным, космическим или инобытийным).

Любопытно, что эти объекты, как правило, описываются именно как технические. Но для их осмысления как технических требуется, очевидно, какая-то другая философия техники, возможно куда более радикальная, чем та, о которой в пику Хайдеггеру говорит Хуэй. Дело не просто в том, что рядом с Западом обнаруживается Восток, но в том, что за пределами Земли обнаруживается нечто внеземное (одинаково чуждое как для Запада, так и для Востока).

В статье «Прочь от Земли: наука о неопознанных объектах»^[3] я ввёл понятие сверхнечеловеческого. То нечеловеческое, о котором обычно говорят, во-первых, слишком человечно (нередко речь вообще идёт о предметах человеческого быта), во-вторых, разделяет с человеком его привычную среду обитания. То человеческое и нечеловеческое, которые обычно обсуждаются, родом с планеты Земля.

Если нечеловеческое — это чужое по отношению к человеку, то сверхнечеловеческое — чужое не только по отношению к человеку, но и к тому нечеловеческому, которое для человека чуждо. Используя феноменологический метод, я охарактеризовал сверхнечеловеческое как то, что одновременно приводит к дереализации, деобъективации и десубъективации. Иными словами, контакт со сверхнечеловеческим имеет место только тогда, когда реальность перестаёт переживаться как реальная, объект утрачивает измерение объектности, а субъект — субъектности. Если хотя бы что-то одно остаётся, то это уже не сверхнечеловеческое.

Не имея цели пересказывать содержание уже опубликованной статьи, отмечу лишь то, что в данном тексте я связываю сверхнечеловеческое с внеземным. Идея в том, что существует (1) земное человеческое (человеческое по умолчанию), (2) земное нечеловеческое (нечеловеческое по умолчанию) и (3) внеземное нечеловеческое (сверхнечеловеческое)^[4]. Все, что родом с Земли, на мой взгляд, не может считаться подлинно сверхнечеловеческим.

К этому нужно добавить, что земное — это не вся планета, но лишь та её часть, которая распознаётся человеком как актуально или потенциально своя. Неслучайно пришельцы (впрочем, как и другие радикально чуждые создания, которыми кишит как народная, так и массовая культура) приходят не только из космоса, но и из океанических глубин. Оба этих пространства проблематизируют саму поверхность Земли как единственно-фундаментальную реальность.

Человеческое оказывается приковано к тому, что обычно называют культурой (так как культура — это имя всего того, что создано людьми). Нечеловеческое — к тому, что обычно называют природой (так как природа — это имя всего того, что людьми не создано)^[5]. Сверхнечеловеческое не вписывается в привычные разделения природы и культуры (и в пределе вообще им не подчинено).

По умолчанию технический дискурс укоренён в сфере человеческого (а значит, и в культуре). Однако, нет ничего, что запрещало бы говорить и о нечеловеческой технике. Для этого достаточно натурализовать техническое. Бобры строят плотины, муравьи организуют собственные фермы по выращиванию грибов, вороны создают крюки, чтобы доставать предметы. В природе таких примеров предостаточно, так что сама сфера технического легко может быть освобождена от человека.

При этом лично меня интересует нечто большее, нежели «плоский натурализм» (понятие Даниила Эльконина). Натурализация техники предполагает натурализацию человека (сведение его к животному), что, в свою очередь, приводит к натурализации культуры (подобно тому, как для муравьев естественно строить муравейники, для людей естественно строить города). Если же стараться оставить различие природы и культуры позади, то недостаточно одно растворить в другом (неважно, культуру в природе, как это делают натуралисты, или природу в культуре, как это делает Эдуарду Вивейруш де Кастру в «Каннибальских метафизиках»^[6]). Нужен иной подход, позволяющий удерживать внеземное как внеземное, а не как повторение Земли в каких-то других условиях.

Как уфологический, так и околоуфологический дискурсы захвачены различиями, укоренёнными в эпохе модерна. Чтобы выйти на уровень подлинной философии внеземного для начала следует проблематизировать различия, кажущиеся само собой разумеющимися только для представителей западной культуры последних нескольких веков.

В книге «Феномен НЛО»^[7] Джон Грир систематизирует основные версии объяснения неопознанных летающих объектов, показывая, как эти версии соотносятся между собой. Если провести дополнительную работу по выявлению фундаментальных различий, скрывающихся за такого рода систематизацией, то выясняется, что главными в объяснении НЛО являются три различия: (1) материальное–идеальное, (2) естественное–искусственное, (3) объективное–субъективное.

И действительно, первый вопрос, на который должен ответить исследователь НЛО: являются ли наблюдаемые объекты материальными или они идеальны по своей природе?

Если они идеальны, то далее следует спросить себя: они объективны или только лишь субъективны? Если они субъективны, то возможны два объяснения: либо они являются непреднамеренными ошибками восприятия («просто показалось»), либо это следствие психических особенностей субъекта (галлюцинации). Если же они объективны, то это либо демоны (версия традиционных религий), либо представители иного бытийного плана, не подчиняющегося законам материального мира (то есть это духовные создания, для описания которых недостаточно словаря традиционных религиозных систем).

Если НЛО материальны, то определяющей является другая развилка: они либо естественны, либо искусственны. В первом случае они либо живые (например, мало изученные хищные организмы, живущие в высших слоях атмосферы), либо неживые (например, светящиеся объекты, наблюдаемые в местах разлома земной коры как следствия тектонической активности). Во втором случае они либо созданы человеком, либо чем-то нечеловеческим. Если речь об антропном объяснении, то это либо наши современники (в таком случае НЛО — это, например, засекреченные военные разработки), либо гости из других временных слоев (например, из будущего). Если же за НЛО стоит нечеловеческое начало, то это либо нечто земное (например, из подводных глубин), либо внеземное (вот тут как раз появляются инопланетные гости).

Такая онтология НЛО крайне полезна для того, чтобы вписывать наблюдаемые феномены в наш актуальный словарь, в наши текущие представления о человеческой жизни на Земле. Когда мы определяем что-то, что не понимаем (но при этом наблюдаем), в одну из доступных ячеек, оно сразу одомашнивается, подчиняется привычному взгляду на вещи.
Если же задача заключается в том, чтобы помыслить нечто внеземное и сверхнечеловеческое, то сами различия идеального–материального, субъективного–объективного, искусственного–естественного не столько проясняют странный феномен, сколько затемняют его (так как лишают сущностно-присущей странности).

За последний век все эти различия не раз обсуждались философами в критическом ключе. И если даже в человеческой реальности (в целом понятной для нас) хватает того, что подвешивает валидность приведенных различий (когда невозможно чётко сказать, искусственное явление или естественное, субъективное или объективное), то что уж говорить о предельно нечеловеческой (сверхнечеловеческой) реальности, которая от начала и до конца остается для нас загадкой?

Этимологически русское слово «орган» восходит к греческому ὄργανον, означающему также «орудие». Древнегреческое τέχνη — это и ремесло, и искусство, и мастерство, и сноровка, и ловкость. И хотя в слове «искусство» можно услышать «искусственное», в нём же содержится и «искусное», то есть доведённое до высшей степени реализации. В этом плане вполне приемлемо говорить как о мыслительных техниках, так и о техничности самого мышления (сюда же можно добавить речь, физические движения и что угодно ещё). Более того, само мышление (ну или язык) тоже можно рассмотреть как технику, как инструмент.

В работах, объединённых издателями под названием «Философия общего дела», Николай Фёдоров ввёл идею исходного существа, предрасположенного к тому, чтобы существовать в любой среде — даже в открытом космосе. Однако «отдав предпочтение наслаждению, человек не принял в обладание этих органов и не создал себе органов, соответствующих средам; и они, эти органы, т. е. все стихии, миры, атрофировались, парализировались, земля обратилась в резко изолированную планету, и уже с тех пор мысль и бытие перестали соответствовать друг другу. Вместо творческого процесса создания себе органов, соответствующих средам, явилось питание, а потом и пожирание»^[8]. Именно так в мир пришла смерть.

По Фёдорову, когда люди окончательно одолеют смерть, «половая любовь заменится воскрешением», а рождение уничтожится как «временное состояние, остаток животного состояния»^[9] (это значит, вероятно, что ненужными станут и соответствующие органы в их нынешнем состоянии). Смысл рождения заключается лишь в том, чтобы дети успели сделать то, чего не успели сделать их родители (а именно — освоить технологию воскрешения). Последний человек придёт к тому, с чего начинал первый (в процессе воскрешения дойдя до первого человека, последний познает себя). Примечательно, что когда Фёдоров говорил о космосе, его (в отличие, например, от Циолковского) почти не интересовали космические корабли. Задача, скорее, в достижении полноорганности, при которой «личности бессмертны, а последовательность [их сосуществования] является свободным действием личностей, переменою форм, путешествием, так сказать, при коем меняются органы, как экипажи, одежды»^[10].

Фёдоровский миф об исходном существе вполне может служить отправной точкой для предельной онтологии технического. Любое тело (тем более живое) может быть рассмотрено как набор инструментов, которые отращиваются или отбрасываются для взаимодействия с внешним миром (вплоть до отращивания разума или языка как средства общения).

Такого рода картина может быть неплохой спекулятивной основой для обсуждения различных технических сборок, оптимальных в контексте разных сред обитания. Причем если для Фёдорова принципиальным было допущение своего рода тела без органов (примордиального тела до всяких инструментов), которое предшествовало любым дальнейшим техническим оснасткам, то в нашем контексте можно опереться и на образ органов (инструментов) без тел (когда не нужно иметь ничего, к чему присоединяется первый орган, так как органы могут присоединяться самым разным образом друг к другу, примерно как это было описано у Эмпедокла).

Впрочем, сам выбор между телом без органов и органами без тел не является сущностным. Важно лишь то, что в разных средах приходится отращивать разные органы-инструменты, которые затем нуждаются во всё новых и новых расширениях.

В книге «Как мыслят леса»^[11] Эдуардо Кон сформулировал теорию нечеловеческого мышления. Согласно Кону, мыслить означает различать. Операции по различению способны делать не только люди. Их способны делать даже такие сущие, которые, согласно нашим представлениям, не являются живыми.

Опираясь на теорию знака Чарльза Пирса, Кон утверждает, что если люди взаимодействуют со всеми тремя пирсовскими типами знаков (знаками-индексами, знаками-иконами и знаками-символами), то нечеловеческие существа — с одним или двумя (недоступный для нечеловеческих агентов тип знаков — символы).

И действительно, если символы предполагают наличие языка (знак-символ — это, например, само слово «собака»), то иконы — распознавание образа (иконический знак — изображение собаки), а индексы — выявление связей (знак-индекс — наличие собачьих следов, свидетельствующих, что даже если сейчас собаки здесь нет, она здесь, судя по всему, была). Как замечает Кон, люди почему-то решили, что мышление сводится к пространству символического (то есть ровно к тому, что выделяет людей на фоне всего остального). В то время как мышление шире, нежели мышление человека (человеческое мышление — лишь частный случай, обладающий собственными уникальными чертами).

Я считаю, что в вопросе о нечеловеческом мышлении на решение Кона вполне можно опереться. Используя крайне простые (если не сказать примитивные) ходы, он достигает не самых простых (и тем более не примитивных) результатов.

В контексте техники аналогом пирсовской модели могла бы стать философия техники Павла Флоренского, представленная в «Философии культа»^[12]. Понятно, что это не единственный возможный вариант. Сейчас самое главное — продемонстрировать сам принцип. Понимая его, можно обратиться к любой другой типологии технического, точно так же обыгрыв ее по-коновски.

Флоренский выделял три типа технических объектов: (1) инструменты, (2) понятия и (3) святыни. Первые отсылают к практической деятельности, вторые — к теоретический, а третьи — к литургической (широкий взгляд на технику – главная причина, по которой выбор пал именно на Флоренского). Область применения первых — хозяйство, вторых — мировоззрение, третьих — культ. Инструменты нацелены на освоение видимой, вещественной реальности, понятия — невидимой, смысловой, а святыни — на соединение этих двух отдельных реальностей друг с другом (чтобы невидимое стало видимым). По Флоренскому, как инструменты, так и понятия генетически восходят к святыням (святыни — это вещи и одновременно не просто вещи, они материальны и одновременно идеальны, они имманентны и одновременно трансцендентны, что как раз и делает их истоком всего остального).

Если использовать концепцию Флоренского по аналогии с Коном, то можно сказать примерно следующее: если у людей имеют место все три типа технических объектов, то у нечеловеческого — один или два (как правило, присутствуют инструменты, а отсутствуют понятия).

Но одно дело — нечеловеческое, другое — сверхнечеловеческое. Как можно было бы использовать техническую триаду Флоренского, чтобы поразмышлять о внеземном? Моё предложение — смешивать то, что кажется несмешиваемым. Если для нас инструменты — отдельно, понятия — отдельно и святыни — отдельно, то для внеземного начала они могли бы совпадать. Вот несколько предварительных вариантов, способных стать триггером для мысли: (1) инструменты и понятия-святыни, (2) понятия и инструменты-святыни, (3) святыни и инструменты-понятия.

Кстати, генетический вопрос тоже небезынтересен. Если согласиться с Флоренским в том, что в случае человека инструменты и понятия возникли из святынь, то вполне представимы существа, для которых точкой отсчета были понятия или инструменты (как в таком случае заиграла бы концепция Флоренского?).

Эффективность предложенной модели можно проверить на обширном материале популярной культуры. Например, монолит из «Космической одиссеи 2001 года» (1968) — просто ли это инструмент? А обелиск из игры «Мертвый космос» (2008)? Кажется, что назвать эти объекты инструментами или орудиями означает упустить самую их суть.

Используя концептуальный словарь Флоренского, я бы сказал, что в обоих случаях имеют место как раз инструменты-святыни, с одной стороны, соединяющие порядки имманентного и трансцендентного, с другой — запускающие конкретный механизм вхождения одного в другое с целью его преображения (выхода на новый уровень). Кровавые Луны из «Мертвого космоса» — это, скорее, служители культа, ведущие телепатическое общение между собой. Если бы Евхаристия не символически, а реально претворяла вино в кровь Христа (как по вкусу, так и по химическому составу), то мы бы имели дело не просто со святыней, но как раз со святыней-инструментом.

В фильме «Сфера» (1998) персонажи обнаруживают таинственный сферический объект, предположительно инопланетного происхождения. Контакт с ним приводит к тому, что кошмары героев начинают материализоваться, обретать реальность. На мой взгляд, этот объект может быть рассмотрен как пример инструмента-понятия. Ведь что было бы, если бы Эйдос, Ничто или Бессознательное обрели материальное воплощение? Реальность смысла стала бы телесной реальностью, одно стало бы неотрывно связано с другим.

Примером понятия-святыни может служить язык гектаподов из фильма «Прибытие» (2016). Контакт с этими существами приводит к преображению мышления главной героини, что в итоге позволяет спасти человечество, окончательно примирив людей друг с другом (такая интерпретация позволяет увидеть в деятельности гектаподов священную миссию, нацеленную на спасение миров через передачу им языка, в котором нет различия прошлого и будущего).

В принципе, к нехудожественным дискурсам эта модель тоже оказывается применима. Так, впервые можно адекватно объяснить ту дискурсивную раздвоенность, в которой существует феномен НЛО, одновременно рассматриваемый как в научном (как нечто технически-устроенное), так и в религиозном планах (как свидетельство тонкого мира или другой, более глубокой духовной реальности). Внимание к НЛО породило не только область квази-научного знания (уфологию), но и целый ряд уфорелигий. Более того, когда о таинственных объектах говорят уфологи-физики, они нередко указывают на необходимость разработки новой физики, адекватной для тех объектов, поведение которых не может быть описано текущим научным словарём. На мой взгляд, всё это говорит о недостаточности тех различий, посредством которых люди стараются описывать реальность, которую сами же постулируют как предельно нечеловеческую (сверхнечеловеческую). Вместо того, чтобы помещать непонятные явления в понятные современному человеку смысловые ячейки (в рамках описанных выше различий идеальное–материальное, субъективное–объективное и искусственное–естественное), следовало бы подумать о принципиально новом словаре.

Конечно, было бы странно рассчитывать решить этот вопрос, опираясь лишь на одного Флоренского. Нужно искать релевантные модели (в философии их немало), чтобы затем реконфигурировать их, создавая новые концептуальные сборки. В конце концов, никогда не знаешь, когда такого рода модели пригодятся. Уж лучше быть готовым заранее, нежели в какой-то трагический момент растерянно осознать, что мы (люди) не успели.